philosophie juive

Philosophie juive

La philosophie juive est une forme de pensée juive, examinant les rapports entre le legs du judaïsme, la révélation et la tradition, et celui de l’hellénisme, la raison.

Les sujets qu’elle couvre peuvent porter sur des questions philosophiques générales, comme le sens de la vie, la place de l’homme par-rapport à lui-même ; des questions communes à toutes les philosophies religieuses, comme le rapport d’autrui à Dieu, la nature de Dieu, mais aussi de préoccupations plus spécifiquement juives, la place du dogme, la croyance ou la certitude ; des questions, surtout chez les philosophes post-spinozistes, portant davantage sur un questionnement identitaire et la place du Juif dans le monde et l’histoire.

Cette entité est controversée par les tenants du judaïsme traditionnel comme par les philosophes : pour les premiers, elle amène les Juifs à formuler des questions à la manière des non-Juifs, et les conduit donc rapidement et directement à l’hérésie ; pour les seconds, elle part d’un postulat pré-établi, la vérité de la révélation, ce qui est contraire à une démarche philosophique authentique.

Judaïsme et hellénisme : l’hellénisme et sa composante doctrinale, la philosophie, sont introduits en Judée lors de la conquête de la Perse par Alexandre. La tradition orale judéenne témoigne, au travers de sentences attribuées à des Sages, du mélange de respect et de méfiance entre Juifs et Grecs. Les seconds influencent profondément les premiers dans leur organisation de la cité et de l’art, encore que certains points de leur mode de vie choquent les Juifs, qui ont appris dans leur Livre que ce sont des abominations à Yahvé.

Il en est de même pour leurs modes de pensée respectifs : bien que ne présentant pas d’interdépendance avec la philosophie, et bien que les discussions autour de l’exégèse des Livres de la Bible n’aient pas pour but la poursuite de la sagesse mais la détermination de la conduite à tenir en conformité avec la Loi dans une situation donnée, la démarche du judaïsme, en ce qu’elle toujours voulu penser l’acte, l’action, et les ancrer dans le Transcendant, c’est-à-dire, pour elle, le divin, présente des analogies avec la démarche philosophique. De nombreux concepts juifs concernant le divin (Dieu n’ayant pas de forme, de représentation, de corps, et n’étant pas soumis à la temporalité), ne sont d’ailleurs pas sans rappeler l’Idée de Platon ou la Métaphysique d’Aristote.

Philosophie et judaïsme sont en revanche difficilement conciliables sur certains points : l’hellénisme prône une société fondée sur l’accomplissement humain et la Raison. La question grecque est par excellence celle du savoir ; le judaïsme se fonde sur une Loi révélée, dictée, selon la tradition, à Moïse par Yahvé. Cette Loi est un code à la fois éthique et rituel, à laquelle nul ne peut se soustraire, sous peine d’être retranché du peuple avec lequel Yahvé a choisi pour contracter une Alliance. La question juive est par excellence celle de la responsabilité. Les rapports entre Sages judéens et Sages des nations sont donc empreints d’ambivalence : leurs idées sont connues et leur valeur intellectuelle reconnues tant qu’elles ressortent de la science, mais non de la foi ou de théologie. L’hellénisme n’est cependant pas sans influence sur la pensée juive : le monothéisme des Judéens devient véritablement universel.

La philosophie juive au Moyen-Age : On peut diviser la philosophie juive médiévale en deux périodes : une période islamique, du 8^e au 12^e siècle de l’ère chrétienne, où les philosophes juifs sont fortement influencés par la philosophie islamique environnante, laquelle est fortement tributaire de la philosophie grecque. De même que leurs confrères, les philosophes juifs s’intéressent particulièrement à 4 courants : le motazilisme, le néoplatonisme, l’aristotélisme et la critique de la philosophie ; une période s’étendant du 1ée au 16^e siècle où les Juifs, s’étant réfugiés dans le monde chrétien et ayant oublié l’arabe, durent développer une philosophie propre, laquelle comportait des influences chrétiennes, principalement de la scolastique. C’est également au cours de cette période que se développent les idées des Juifs conversos, qui préfigurent la philosophie moderne.

a-Philosophie judéo-islamique : -Le motazilisme : Il ne s’agit pas d’une philosophie systématisée, tout argument philosophique est bon pour expliquer l’Ecriture, qu’il provienne de Platon, d’Aristote ou d’Epicure.

                                                          -Le néoplatonisme : Le néoplatonisme, bien qu’originellement hénothéiste* et païen, fut adapté puis adopté par de nombreux penseurs juifs.

                                                           -La critique de la philosophie : Bien que chaque philosophe se livre à la critique des ides de ses collègues, aucun ne s’élève comme Juda Halevi contre la philosophie. Son ouvrage entend défendre le judaïsme contre les systèmes de pensée environnants, dont il déplore l’influence sur les Juifs, à savoir le christianisme, l’islam, le karaïsme*, et surtout la philosophie, à l’époque principalement représentée par le courant néoplatonicien. Il entreprend ensuite de démontrer les doctrines juives basées sur la révélation et la tradition.

                                                            -L’aristotélisme : Les idées d’Aristote eurent une répercussion importante et durable dans la philosophie juive, du fait de la stature spirituelle de son principal représentant, Moïse Maïmonide, rabbin, commentateur, légaliste, codificateur, décisionnaire et médecin(1135-1204).

b- La philosophie juive médiévale après Maïmonide : Elle a alimenté la philosophie juive jusqu’à l’ère moderne, voire la philosophie moderne elle-même, Spinoza, Mendelssohn, Strauss ou Cohen s’y étant référés. Elle fut, de son vivant même, l’objet de mesures et de contre-mesures d’excommunication pour quiconque s’y adonnerait, et de controverses passionnées : opposition notamment à la tendance de Maïmonide de faire passer des doctrines aristotéliciennes pour des articles de foi, voire des dogmes juifs, comme ses vues sur l’immortalité de l’âme et la résurrection des morts.

c- Les averroïstes :-Isaac Albalag, seconde moitié du 13e siècle, résolument philosophe, rationaliste, averroïste, il franchit la limite qu’avait tracé Maïmonide : son interprétation du récit de la création suit de si près la thèse d’Aristote sur l’éternité du monde qu’il est traité d’hérétique. En composant son travail, Albalag travaille à un but principal : démonter l’idée populaire que la philosophie tend à saper les bases de la religion. Au contraire, elles s’accordent dans les principes fondamentaux de toute religion, à savoir : la croyance en la rétribution, récompense ou châtiment ; la croyance en l’immortalité de Dieu ; la croyance en un Dieu juste ; la croyance en un Dieu Providentiel et elles partagent le même but : le bonheur de l’humanité. La philosophie s’adressant à l’individu, alors que la religion s’adresse aux masses, ce qui explique leurs différences ans l’établissement des vérités : la philosophie démontre, la religion enseigne. Dans les cas où l’adéquation entre raison et révélation semble vraiment impossible, Albalag propose une solution assez inhabituelle, la double vérité, retrouvée chez les Scolastiques latins, qui enseigne que vérité philosophique et vérité prophétique sont deux vérités qui peuvent se contredire, bien que non mutuellement exclusives.

                                    -Joseph ibn Caspi, 1279-1340 : « Bien des assertions religieuses ne tendent pas tant à délivrer un message « vrai », qu’à enseigner aux foules comment se comporter et les motiver à le faire. Prophétie et philosophie peuvent diverger, puisqu’elles ne sont pas de même nature. Cela dit, si nous savions pourquoi ils disaient ce qu’ils disaient, et pourquoi les miracles prennent la forme qu’ils prennent, peut-être nous apercevrions-nous que la prophétie pourrait être ramenée à des vérités philosophiques, plus aisément compréhensibles par le commune des mortels. Cependant, notre compréhension des assertions n’étant pas, et ne pouvant être totale, nous devons les accepter, en tant qu’aspects de notre foi, bien que nous puissions rester convaincus que ces assertions sont assez équivalentes aux vérités philosophiques.

d-Hasdaï Crescas, 1340-1410, auteur de « La Lumière de Dieu », il déplore le carcan de l’aristotélisme dans lequel il estime que le judaïsme s’est enfermé. Son ouvrage est divisé en quatre sections, subdivisées en règles : le premier traite des fondements de toutes les croyances : l’existence de Dieu ; le second des principes fondamentaux de la foi : croyance en l’omniscience divine, en la providence divine, en l’omnipotence divine, en la prophétie au libre-arbitre, croyance que le monde a été créé en vue d’une finalité ; Le troisième d’autres doctrines qui lient chaque adhérent au Judaïsme, le quatrième de doctrines ouvertes à la spéculation.

La critique que fait Hasdaï Crescas non seulement des idées philosophiques, mais aussi des postulats scientifiques d’Aristote, dont il démontre la péremption, au vu des progrès de la science fait depuis, en font un précurseur de la révolution scientifique.

La philosophie juive à la Renaissance : Après l’expulsion des Juifs d’Espagne, l’Italie devient pour un temps le nouveau centre de la philosophie juive. Néanmoins, les grandes tendances dont sortiront le renouveau de la philosophie juive d’une part, et la philosophie moderne d’autre part, sont ailleurs.

Le néoplatonisme italien :

 - Juda Abravanel, 1460-1530, dans son œuvre la plus connue, il développe une théorie s’inspirant du Symposium de Platon, expliquant que l’amour, au sens platonique du terme, imbue l’Univers : l’amour émane de Dieu vers Ses créatures, qui le lui réverbèrent, d’où le dialogue. L’amour est donc un principe cosmique, inséparable de l’être. L’œuvre appuie particulièrement sur la dimension spirituelle de la beauté et l’esthétique. Le vrai bonheur est « l’union de l’intellect humain avec l’intelligence Divine », ceci étant directement lié au plaisir esthétique.

-Joseph Delmedigo, 1591-1655, influencé par Galilée, bien qu’encore attaché à des croyances médiévales. Sa conception de l’âme tient de celle de Platon,à  savoir que l’âme est une substance jointe au corps, et de Thomas d’Aquin,à  savoir que l’Intellect actif est  intrasèque à l’âme de l’individu. Par ailleurs, il défendit les idées kabbalistes, bien qu’il se moque de leurs superstitions.

       5-    Le renouveau kabbalistique :  La kabbale n’est pas une forme de philosophie. Elle existe selon     ses adhérents depuis le don de la Torah sur le mont Sinaï, et consiste en enseignements oraux transmis depuis lors, certains dans un grand secret.Toutefois, elle est dans une certaine mesure fortement associé à la philosophie juive.

La philosophie des Marranes : Outre les conversions au christianisme, de quelques individus sous l’effet de prédications agressives ou afin d’échapper aux persécutions envers les Juifs, était apparu en 1391 un phénomène nouveau, les conversions forcées en masse. Cependant, ces « nouveaux chrétiens » demeuraient perpétuellement en marge, interdits de retour au judaïsme, tenus en piètre estime par les « anciens chrétiens » lorsqu’ils souhaitaient s’intégrer à leur nouvelle société, considérés avec  soupçon par les instances juives lorsque, trouvant un lieu plus tolérant comme le Portugal en 1414 ou Amsterdam après 1492, ils souhaitaient revenir au judaïsme. C’est du fait de cet état de dépossession permanente que, « cherchant le neuf dans le vide entre les deux religions », certains conversos, qu’ils redeviennent juifs ou demeurent chrétiens, développèrent une philosophie fondée sur la raison, assez critique envers la foi, et qui aboutirait avec Montaigne, Spinoza, à la naissance de la philosophie moderne, tandis que d’autres élaboraient une théologie libérale. Comme ces philosophes se meuvent tous dans un univers mental chrétien, ils auront une postérité considérable sur la pensée de la fin du 17^e siècle, influençant des philosophes comme Locke, Bayle ou Fénelon.

Spinoza rejette le modèle maimonidien d’une conciliation entre religion et raison. Initiateur de la critique textuelle de la Bible, il en conclut qu’elle est un assemblage de textes écrits à différentes périodes en différents contextes, qu’elle est plutôt le fruit de l’imagination que la raison, et que la superstition des pratiquants en est une conséquence prévisible. Elle contient cependant un noyau indéniablement pur, enseignant l’obéissance à Dieu dans l’intégralité de son cœur, et la pratique de la justice et de la charité. Par ailleurs, on y trouve sept principes de foi universels, qui permettent une éducation éthique et efficace des masses : La croyance en Dieu, Son unité, Son omniprésence, Son pouvoir et Sa volonté, l’obligation pour l’homme de L’honorer, la rédemption, la salvation. Avec son Deus sive Natura, l’identification de Dieu à la nature par identité de « substance », Spinoza développe un panthéisme ainsi qu’une métaphysique cartésienne, résolument rationaliste et déterministe au moyen de la science. Le libre-arbitre n’est pas la possibilité de refuser ce qui  arrive, mais celle de l’accepter et de percevoir clairement pourquoi les choses doivent nécessairement se produire de la sorte. Plus cette perception est claire, plus l’on peut activement appliquer son libre-arbitre, ce qui rend à la fois plus libre et plus semblable à Dieu. Le naturalisme spinozien devint bientôt l’une des présentations fondamentales de l’idéologie de l’homme moderne, influençant le matérialisme des Lumières, l’idéalisme allemand. Cependant, et bien qu’ayant puisé à des sources juives, Spinoza s’en éloigne totalement. Après sa mort, le spinozisme, condamné en tant que doctrine athée, eut une influence durable. Gilles Deleuze le surnommait le « Prince des philosophes », tandis que Nietzsche le qualifiait de « précurseur », notamment en raison de son refus de la téléologie*.

Philosophie juive moderne : Hermann Cohen, 1842-1918, mit toujours en exergue le fait que sa philosophie éthique s’enracinait dans les enseignements du judaïsme. L’idée de Dieu occupe la position centrale de sa philosophie idéaliste critique. Cette idée renvoie à une harmonie essentielle entre la structure de l’Univers et les aspirations de l’humanité. Son introduction de l’idée de Dieu dans sa philosophie est une tentative de satisfaire le besoin humain de croire que l’idéal éthique est plus « réel » que l’idéal esthétique « concret ». Dieu, dans ce concept, n’est ni vivant ni personnifié. On peut Le découvrir par le procédé de la raison lui-même. La religion naît avec l’émergence de la conscience éthique. La « fonction » de Dieu n’est pas d’apporter la prospérité, ni même le bonheur, mais d’aider les hommes dans leurs efforts de discrimination du bien et du mal. La religion est capable à elle seule de produire l’idéal en ce qui concerne l’individualité. La conception du péché est en principe applicable à l’individu mais non au groupe. La culture des dons et des facultés intellectuelles en devient donc un devoir religieux.